Rassegna stampa formazione e catechesi

Un’iperbole sull’etica cattolica, tra trascendente ed immanente

Francisco José de Goya y Lucientes The sleep of reason produces monsters from Los Caprichosdi Giuseppe Valente

La morale cattolica, specialmente in materia di sessualità, appare oggi completamente inaccettabile e quindi improponibile nell’ambito di un pubblico dibattito intellettuale e razionale intorno all’etica. Ciò è dovuto a varie obiezioni.

Così, ad esempio, quando nel cristianesimo si parla di castità si fa riferimento ad un concetto difficilissimo da applicare in concreto, pur cui è preferibile prima di tutto discuterne in teoria. Ed è il punto forse più importante in cui il cristianesimo sembrerebbe perdere la sua partita con altre morali, visto che il bigottismo, inteso qui come impossibilità pratica di seguire un così rigido precetto sessuale, è la principale accusa lanciata a chi si professa cristiano-cattolico.Quest’ultimo  vivrebbe quindi in una sorta di necessaria ipocrisia quando sostenesse di seguire un’etica cattolica.

Allora realizzo un ragionamento iperbolico, per superare tali obiezioni.

La famosa libertà sessuale non è forse sempre esistita? Anche se oggi si vive come una reazione alla morale cattolica, per liquidare quest’ultima come antica, passata, superata, da storicizzare. Non è più antica la libertà sessuale? Io dico di si, risale alla nascita dell’uomo ineccepibilmente, non già a soli 2010 anni or sono.

Considerando gli istinti dell’uomo, non orientati dall’intelletto morale, è possibile rendersi conto come gli esseri umani risultano biogicamente orientati ad accoppiarsi sessualmente secondo le loro voglie e desideri, anche stravaganti, come alcuni che si accoppiano sessualmente addirittura con gli animali, o persino con oggetti.

Nondimeno, mi capita di osservare infine come tutti coloro che riescono a vivere il celebrato amore importante, o anche meno importante, pretendono sempre esclusività sentimentale e sessuale. In altri termini, tutti pretendono castità dal proprio fidanzato, marito. Non è questo forse un orientamento normativo etico? Una norma che limita la cosiddetta libertà sessuale? Oppure anche questo è bigottismo? Voglio dire: chi giudica bigotta una norma morale, come appunto quella cristiana, finisce per diventare bigotto anche lui quando pretende fedeltà, ossia castità? E non mi si dicesse che non è così, perché ci sono sempre state sofferenze, arrabbiature, esaurimenti, crisi, e quant’altro, dovute ad una inosservanza della castità. Anche di anni, e da cui non è affatto facile uscire. Allora vuol dire che una norma etica ci vuole, altrimenti saremmo bigotti nel non considerare le dette conseguenze negative.  Ma vado oltre. Anche questo potrebbe essere considerato come bigottismo: sarebbe il corollario sostenuto da quanti sostengono il teorema del «tanto siamo tutti cornuti» o del conclamato amore di gruppo, in cui il concetto di fedeltà sessuale andrebbe a farsi benedire nel concetto dell’assenza di norme etiche, fino a coincidervi. Per non accusare nessuno e minimamente quale bigotto o moralista, dovrebbe allora prevalere completamente la sostanza dei fatti sul bigottismo di una qualsivoglia norma? Se prevalesse davvero integralmente la detta sostanza, allora vorrebbe dire che sifinirebbe logicamente quanto necessariamente per legittimare tutto: nulla sarebbe sottoponibile a norme etiche, neanche il sesso tra genitori e figli.

Per conseguenza ulteriore, il tanto decantato non bigottismo, considerato allo stato puro quanto effettivo, non potrebbe che consistere - a rigore di logica - nell’assenza completa di norme etiche di comportamento, erotico e sentimentale. In buona sostanza, si avrebbe una bolgia animalesca di stampo preistorico ed anarchico, anzi peggio degli animali, in quanto questi una qualche regola al riguardo la seguono. Non credo di essere pervenuto ad una esagerazione.

Adesso la logica dell’iperbole mi impone di tornare indietro.

Tutti cercano una norma con cui stabilire la bontà, la giustezza di un comportamento, erotico e sentimentale. Nella ricerca di questa norma, che dovrebbe funzionare quale parametro in base al quale valutare l’altrui comportamento etico (come morale o immorale), ed affinando il ragionamento, ecco che potrebbe rivalutarsi la morale cristiana ed essere riproposta senza accuse di bigottismo.

Ciò, perché si tratterebbe di una norma morale oggettiva, tale in quanto risultante ab externo rispetto all’uomo, ossia in quanto sarebbe trascendente quest’ultimo, e che perciò stesso non si collocherebbe nell’ambito del soggettivismo umano ma al di là ed al di fuori di esso. Sarebbe una norma etica sciolta (ab soluta) dai condizionamenti dall’uomo, anzi già de-condizionata da esso, ma potenzialmente in grado di essere seguita con libertà, sia pur in modo imperfetto e tendenziale, da ognuno in quanto soggetto avente la qualità o natura umana.

Diversa sarebbe una norma etica immanente, tra cui quella maggiormente oggettiva ha cercato di proporla Immanuel Kant, perché da questi ritenuta universalmente presente in ogni essere umano, immutabile nel tempo e nello spazio, e risultante dall’uomo stesso, cioè risultante ab interno. Questa norma, infatti, è stata pensata nella forma dell’imperativo categorico, ossia nella forma di un dovere vuoto di contenuto in cui sarebbe la ragione dell’uomo (chiamata da Kant «ragione pura pratica») ad avere ex se la capacità di autodeterminarsi, svincolandosi così dai condizionamenti della stessa natura umana, fondata sugli istinti. Trattasi di un dovere vuoto di contenuto perché, come è noto, Kant non indica che cosa l’uomo eticamente deve fare ma come deve fare ciò che fa, ed incorre così anzitutto nell’obiezione di fondare una morale formalistica. Kant, in tal modo, cerca di fondare una morale che egli definisce autonoma ed incondizionata sul postulato per cui esisterebbe una ragione pratica di tipo puro, ossia su un postulato che però resta indimostrato, quindi da ritenersi dogmatico o assiomatico. Tuttavia, si rimane nel soggettivismo umano, come in tutte le norme etiche immanentistiche proposte, peraltro prive dell’oggettività kantiana.

Si impone così una differenza fondamentale. Nel primo caso, il detto parametro etico sarebbe trascendente, in quanto posto da Gesù Cristo; mentre invece, nel secondo caso, sarebbe immanente in quanto posto dall’uomo. Per conseguenza, con il primo parametro etico, bigottismo e moralismo cadrebbero in un sol colpo logico, in quanto concepibili solo all’interno del soggettivismo umano e non anche fuori da esso, ossia in ambito trascendente, in cui è viceversa inconcepibile, quindi assente, la valutazione o il giudizio umano.

Ma vado ancora oltre nell’iperbole.

Va ora considerata qui un’altra critica, ossia quella secondo cui l’etica cattolica, proprio in quanto trascendente, non potrebbe avere alcuna validità in ambito immanente, poiché ricaverebbe le proprie regole morali dalla fede in Cristo e non già da una ragione etica; cioè da un fatto irrazionale e dogmatico invece che razionale. Per ciò le regole etiche avente siffatta natura religiosa non potrebbero pretendere di avere una validità anche con riguardo a chi non condivide quella fede.    

Tuttavia, ritengo superabile una tale critica poichè, in ambito cattolico, si sostiene la presenza nell’unica persona di Cristo di una duplice natura, divina e umana, trascendente ed immanente, realizzatasi con l’incarnazione di Cristo nell’uomo. Da qui, la libera possibilità per l’uomo di rivedersi nella natura umana di Cristo e, nel contempo, di rivedersi quale immagine di Dio, cioè nella natura divina di Cristo.

Vi è, dunque, anzitutto un richiamo all’uomo volto a riflettere sulla propria natura umana, di cui fa parte importante la ragione naturale, l’intelletto. Essa, poiché è nell’immanente, ben potrebbe essere considerata razionalmente e quale realtà terrena estensibile ad ogni essere umano, in quanto ognuno avrebbe un’uguale natura, intesa qui quale quidditas che prescinde da ogni differenza; di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di classi sociali ed economiche, ed anche da differenze culturali e di orientamenti sessuali: una sorta di minimo comune denominatore che realizza l’uguaglianza tra tutti gli esseri umani, in cui risiede la dignità di ognuno. Su tale natura e razionalità umana si fondano le regole morali cattoliche, le quali potrebbero, pertanto, essere viste quali proponibili ad ogni essere umano ed essere, in una prospettiva laica ed immanentistica, anche considerate come slegate dalla trascendenza dell’escatologia salvifica, cui esse risultano connesse in ambito strettamente religioso cristiano/cattolico. In tal senso, non si potrebbe dire che le regole morali, seppure formulate in ambito religioso/cattolico, vengano seguite solo da credenti in vista di una prospettiva di salvezza ultraterrena, quindi da persone condizionate nel loro agire morale da una prospettiva di ricompensa escatologico/trascendente. Al contrario, le dette regole potrebbero essere fatte rientrare, senza problemi di irrazionalità, entro l’attuale dibattito laico che si svolge con riguardo a questioni morali, anzitutto nell’ambito della cultura dell’ Occidente, in quanto suscettibili di essere seguite da tutti, credenti e non credenti nel Dio cristiano.

E ciò nella prospettiva in cui considero una buona proposta l’etica del discorso, formulata da Jürgen Habermas per la quale, in luogo dell’imperativo categorico kantiano, troviamo il procedimento dell’argomentazione morale, cioè il principio per cui possono avere la pretesa della validità quelle norme etiche che potrebbero incontrare il consenso di tutti gli interessati, partecipanti ad un discorso morale pratico. Tali norme etiche sarebbero di carattere universale, poiché si sostiene che chiunque intraprende la partecipazione al detto processo argomentativo, già implicitamente aderisce a presupposti pragmatici di carattere universale, posto che le regole morali si traggono da tali presupposti argomentativi, volti ad una ricerca cooperativa o intersoggettiva della verità, in cui può valere solo la costruzione dell’argomento migliore. In altri termini, l’etica del discorso può portare ad un’intesa, che sarebbe  il risultato di un discorso pubblico di tipo intersoggettivo. Secondo Habermas, inoltre, siffatta capacità di universalizzazione di norme morali non si espone all’obiezione per cui essa condurrebbe alla violazione della struttura pluralistica delle visioni etiche esistenti  in una società, poiché nelle società moderne senza le norme  generali, che sottendono interessi generali, non potrebbe regolarsi la libertà di agire degli individui considerati singolarmente e che, in quanto tali, seguono i loro interessi particolari. Ciò non a torto, ove si  tenga conto che l’essere umano è intrinsecamente un essere sociale; che fa parte della natura dell’uomo il soddisfacimento dei propri bisogni, meriti e quant’altro all’interno di una soggettività relazionale, che si esplica, quindi, secondo un principio di responsabilità, oltrechè di libertà. All’osservazione empirica, invero, è facile affermare come le persone si legano naturalmente tra loro in una società, che è un’unità superiore alle loro individualità; e questo senza accedere all’idea di Jean Jacques Rousseau, per cui la socialità dell’uomo troverebbe la sua origine in un «contratto sociale», poiché si è detto che viceversa siffatta origine si trova nella stessa natura umana e che da essa, poi, sorga la possibilità di stipulare patti sociali.

Nel discorso etico argomentato, proposto da Habermas, potrebbero quindi rientrare a pieno titolo le regole morali elaborate in ambito cattolico e quindi fuoriuscire dalla loro posizione di morte sociale, per cui non sono più considerate, né considerabili, in ambito laico. Habermas, difatti, a differenza di Kant, ritiene che il discorso secolare non può avere la pretesa, in Occidente, di essere accoglibile da tutti, credenti e non credenti nel Dio cristiano. In ques’ultimo modo, non sarebbe corretto pretendere la fondazione di regole morali universali, anche su base consensuale, altrimenti si tratterebbe di regole imposte dalla secolarizzazione, che così avrebbe carattere tendente al totalitario: un totalitarismo dell’etica razionalista.

Tuttavia Habermas, pur sostenendo la necessità di un dialogo di carattere complementare tra la tradizione cristiana ed illuminista, cioè tra le due colonne portanti della cultura dell’Occidente attuale, che sia inoltre di reciproco apprendimento in vista della fondazione di regole morali neutrali (rectius: universali), sembra mostrare alcune perplessità quando considera che il cattolicesimo non lascerebbe, in via di principio, alcuna possibilità di fondare un’etica autonoma ed indipendente dalla Rivelazione. Nondimeno, ritiengo che tale perplessità, o obiezione, possa superarsi ove si consideri che, da un lato, non si può pretendere che il cattolicesimo si snaturi e non sia più tale, e che, dall’altro, il contenuto della Rivelazione non è solo trascendente ma anche immanente e che, pertanto, possa ben contribuire alla fondazione di un’etica laica universale. Si condivide invece Habermas quando afferma che una cultura liberale può anche aspettarsi che i cittadini secolarizzati partecipino agli sforzi per tradurre contributi importanti dal linguaggio religioso in un linguaggio pubblicamente accessibile.  

Ritengo potrebbe essere questa la strada per una teorizzazione dell’etica e l’augurio per un Occidente non più diviso tra fede e ragione, forse maggiomente civile.

 

 

Giuseppe Valente